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好感的報導

一七七六年起,並未親眼見過許多蒙古人,而使用其他旅行家〈蓋哈德,弗里德里希,穆勒、山謬哥特利布,葛梅林等〕報導越南新娘價格結果的帕拉斯,成了蒙古人民族誌的主流,甚至幾乎是唯一的權威。班傑明,貝格曼那份關於自己停留在奧伊拉特蒙古人或伏爾加河的卡爾梅克人處注重細節、充滿好感的報導,在德語地區外,並不爲人所知。貝格曼認爲卡爾梅克人的生活方式完全不同於歐洲。他並未因自己盧梭式對牧人簡單生活的偏見,而不由自主陷入模糊的空想,或將「異族」「建構」成「顚倒的世界」,而是試圖以精確的具體例子來清楚呈現,譬如舞爾梅克人如何照料他們的馬匹與各它。 長期以來,關於北非、敘利亞及阿拉伯半島游牧住民的認知也好不到哪去。一七一五年,尙德拉,羅克或該說長年駐阿列波的領事洛宏,達微,爲以拉^羅克之名出版遊記報導的眞正作者將嚴肅、謹愼、沈默的沙漠住民圖像大眾化,而一 一十年後,湯瑪士 ,蕭將他旅行時留下惡劣印象的阿拉伯人,視爲強盜與蠻人。維孔德德,帕傑這位富有的「哲學」旅者,在一七七一年世界之旅結束之際,陪同一個駱駝商隊從巴斯拉到阿列波,而能瞭解到一些在他看來阿拉伯人的有趣生活。不過,當時關於阿拉伯游牧生活最爲詳盡的描述,要等到一七七一 一年斯騰,尼布爾的作品出版後。在敘利亞研究游牧民族的沃爾尼,後來刻意努力據讀者來看,算是成功達到尼布爾的水準。而瑞十人約翰,路德維希,布克哈特則是十九世紀早期的主要權威。 十八世紀作者對游牧生活的搬家理論思考,自然受到像帕拉斯與尼布爾等民族誌學者的影響,正如他們也無法完全不受當代一般想像的影響一樣。不過,游牧民族的論述,並不;定是來自一手觀察資料的直接結果,或許其最重要的在於不斷抽離像蒙古人與阿拉伯人等民族的歷史角色的討論。這種論述必須和「歷史的基本力量」的討論區別開來。在這意義下,這些民族被視爲非歷史的,同時是後歷史的,亦是前歷史的:後歷史的原因,在於他們重要的歷史演出已經過去,而前歷史的原因,在於他們似乎陷入一種永恆狀態中,成了 一種遙遠的過去的見證與殘餘。一八二〇年,一名旅行家第一次見到蒙古游牧民族時,彷彿憶起「父權體制生活的幸福時代」,而見到生活在聖經歷史空間中的貝都因人時,幾乎無法避免這類的聯想。在阿拉伯人的例子中,這類懷古現象特別明顯,可以在這不同於完全沒有城市生活的蒙古人區分成原始的沙漠阿拉伯人及現代的城市阿拉伯人。歐洲人的好感主要在這些沙漠之子身上,因爲典型的說法是,城巿阿拉伯人「具有文明社會的所有惡習,又未擺脫粗鄙的狀態」。 一直注重差異的卡斯騰,尼布爾以城市與沙漠的對比來開始分析貝都因人,而未陷入文明與野蠻的粗糙一 一分法中:阿拉伯的城市住民,特別是海邊及邊界的,由於貿易及手工業而和異族混合,甚至喪失了他們許多的風俗與習慣。不過,隨時將自己的自由置於財富與安逸之上的真正阿拉伯人,則住在帳幕中的獨立部落中,一直保有其祖先的古老統治形式、風俗與習慣。 對尼布爾而言,沙漠中的生活絕不意味著泰國文明的落後,亦非「天命」目的結果,而是一種儉樸、接近自然與自由生活的自由選擇。貝都因人正確合理地選擇了他們的生活方式。他們對自由的愛有雙重意義。一方面,他們絕不容許自己固定地服從威權。他們生活在一種類似許多小團體宗族與部落的嵌合組織中,不斷和更高更大的單位結盟。部落首領以父權方式統治家族與僕役。

聽命附庸

在部落首領去世或廢黜後,不是長子繼承,而是選出最能幹的男性親屬。家族之外的其他政治權威都得匯報。「小部落領袖」絕非大部落領袖的聽命附庸:因此大部落領袖多視他們為其同盟,而非屬臣。如果他們絲毫不滿其统治,亦無法罷黜他,他們便趕著牲口到另一個樂意見到自己海外婚紗部落強大的部落去。不過,每一個小部落首領也得費心好好统治其家族,不然就會遭到罷黜或離棄。 另一方面,貝都因人的自由和城裡土耳其人的專制形成對比。作法實際的尼布爾並未像後來流行那樣,將這種對比絕對化。只有少數部落完全與世隔絕;他們以一種相當匱乏的生活方式,換取脫離外在影響與聯繫上的全然自由。更爲典型的,是土耳其政權和阿拉伯反對力量的接觸與衝突。因此,尼布爾覺得有義務駁斥土耳其人指責阿拉伯人爲無法無天強盜的指控。阿拉伯人當然會不斷劫掠商隊和個別旅行者,但他們很少會殺害他們,而是任他們在沙漠中自生自滅。反抗鄂圖曼侵略的行爲,只會因爲宣傳做假的目的而被視爲強盜行徑。當土耳其人每年揮軍進入阿拉伯,阿拉伯人不得不起而應戰,特別是在公開戰役中,以捍衛他們的權益。這點並不能拿來和一胬強盜相比,因為這是由大部落首領所領導的,他們毫無疑問是沙漠的獨立主人,有權抵抗任何企圖以武力侵入他們領土的人。 尼布爾的描述及後來沃爾尼與布克哈特的補充,構成了如沃爾尼所樂於表達的,一種獨特的生活類型想像,同時是一種貝都因人游牧方式的室內設計理論。如果不考慮像敘利亞貝都因人所遭到的慢性饑荒,或俾路支人靠國際武器交易過活等無情的現實重點 ,從這些材料中可以建構出對沙漠住民部分是新田園式,部分是英雄式的美化,這在浪漫主義的東方繪畫與一 一十世紀初勞倫斯的文學作品中,達到高峰。後來的伊斯蘭學同樣或明或暗地保留下這些第一批阿拉伯硏究者的某些概念。 游牧生活的理論十八世紀在建立普遍的牧人生活理論上,有多種嘗試。英國醫生威廉,法寇納便架構出、面、多半依據古代史料的理論。化法寇納視牧人生活爲介於貨幣發明與農耕普遍擴展之間的一個文化發展階段。不同於亞當,史密斯、亞當,傅格森及其他蘇格蘭啓蒙運動的思想家,法寇納這名最早之一的生態學家,重視當時會導致完全不同的田園生活特徵的特殊環境條件:埃及的不同於西西里,阿拉伯的不同於蒙古。则一般可以這樣說:在牧人生活階段,人類展現井井有序的活動;從前十分鬆散的社會關係變得鞏固;女性首度受到尊重。另一方面,「認爲牧人生活爲美德與純樸的典範」閥,並不正確。引入私有財產制後,導致了貪婪、吝嗇與新的犯罪形式。貨幣的發明引來債務關係導致賄賂及依賴。戰爭是牧人的一種生活要素,戰爭技藝便是最能促進他們理解力的International business center知識。由於他們對城市生活沒有感覺,不懂得圍攻,對此沒有耐性。由於游牧民族沒有固定住所,便不知道神殿與神像。由於他們的生活方式,他們的神祇觀念因此相當抽象,易於接受一神教,特別是其中最不形象化的伊斯蘭。議法寇納的田園生活例子,來自歐洲及亞洲,沒有任何一 一分法的傾向。

誇大其辭

很明顯地,我將要嘗試糾正一些誤讀,並且對一些刻意作錯誤詮釋的情形加以更正。《東方主義》變成一本很有用的書,當時是在寫作的我完全無法預料得到的,雖然如此,我也將重新審視其中的論辯和會議桌知識發展。這重點並不在於我要為自己評分或是要為自己恭賀,而是希望能標示並記錄下一個更廣義的作者身分,希望能超越一種感受:那就是在從事創作一件作品時,常常感覺到的那種作為一個孤立存在的自我主義。因為,不管從哪一種觀點來看,我認為《東方主義》現在似乎已經變成是一本集體創作的書籍,我好像不是其(唯一〕作者了 ,而這也是當初我在寫作本書時所不可能預料到的。 我現在要開始提出一點關於本書最讓我感到懊惱的,並且是直到現今〔一九九四年),讓我花最多力氣去克服爭論的一項反應,那就是或許是被惡意的或贊同性的評論者所誤導誇大其辭地說道,這本書是大家所稱的一種反西方主義。這種論點包含兩個部份,這兩個部份有時是被放在一起,有時則是被區分開來討論。第一部份是譴責我,並且宣稱這種東方巴里島主義的現象只是試圖以特殊的一部份來代表整個西方,或者說是一種縮圖象徵,事實上應該要考量整體來表現西方才是。設若如是,則整個西方便可說是阿拉伯和伊斯蘭世界的敵人,或者也可以說,西方是所有受苦於西方殖民主義及偏見主義之下的伊朗人、中國人、印度人以及其他所有的非歐洲人的敵人。 這個論點的第一 一部份也是一樣過度延伸了 ,就是論到掠奪性的西方以及東方主義早就已侵入伊斯蘭和阿拉伯世界(注意此處的「東方主義」和「西方」已經彼此交錯了),既然如此,東方主義與東方學專家就該被看待成是一種前置文本,而如此的說法是為了要作一種正好相反的爭論,亦即論道伊斯蘭世界是很完好的,而這就是唯一的方式等等,並且認為像我在本書中對東方主義所作的批判,事實上便是一種伊斯蘭教基本教義派二目的忠實支持者的反應!也許大家不曉得在本書中的這些諷刺性的對比描寫,其實是產自於一個明確反本質論者之手,作者對於像東、西方這種類別劃分是採取極度質疑立場者,並且也很痛苦且小心地不為東方和伊斯蘭「辯護」甚或加以討論。但事實上,《東方主義》已經被解讀並書寫成是一個對伊斯蘭及阿拉伯世界的系統性的辯護,即使我一再明白地表明我對真正的東方或伊斯蘭到底是什麼,沒有興趣而且也沒有能力去談。在本書相當前面的討論中,我也提到不少,就是關於「東方」和「西方」,會分別對應到的實體,其實是不穩定的,這本來就不是自然的事實,更甚的是,所有這一類地理學的指稱,根本就是一種經驗與想像的奇怪組合,現今在英國、法國及美國所流通的東方台胞證概念,其根源本來就不僅是一種描述性概念,並且也是一種具支配性且有點防禦味道的概念。就像我試著要去指出的,只要是說到伊斯蘭作為一個特別危險的東方具現,一切都將變得非常真實且有力。

詮釋與再詮釋

而以上所要表明的核心要點則是,如維科所教導我們的,人類的歷史是由人類所製造出來的。不僅為了領土控制權而爭是那歷史的一部份,為了歷史和社會意義而抗爭也是其中的重要部份。對批判北海道學者而言,任務倒不是要將這兩種抗爭區別開來,而是要把他們扣連在一起,儘管這兩者之間,在前者的物質上的壓倒性〈優勢)與後者那很明顯是超世俗性的精練講究之間,是有相當大的對比。而我的〈分析)方式則是去表明,每一個文化的發展與維繫都需要另一個與之相異且具有競爭力的第一個自我存在著。認同的建對認同而言,不管是東方或西方、法國或英國,任何一種可區分開來的集體經驗的庫存,終究都是一種建構。總是會牽涉到對立物和「他者」的設立,而這真實也總是受制於「我們」對他們的差異性的詮釋與再詮釋。每一個年代、每一個社會,它的「異己」總被一再地創生。而這種自我或「他者」認同是一個歷史、社會、知識和政治過程所產生出來的東西,它絕不是靜態的,反而比較像是一種競賽,一種發生在所有的社會之中,並且將個人與體制都牽連在內的競賽。當今的一些爭議,如分別在法國和英國所發生的「法國性(質)」和「英國性(質)」之爭議,或者像在埃及與巴基斯坦所產生的關於伊斯蘭的爭論。到底他們是外人和難民,或者是叛教者和異教徒,這一類的爭議,其實都是一種關連到不同「異己」的認同之詮釋過程的一部份。這過程很明顯地絕不是一種心智活動,而是一種急迫的社會競爭,且這〈競爭)牽涉到一些具體的制服訂做議題,如移民法規、有關個人行為的立法、正統的制定、暴力與起義的正當性、教肓的特質與内涵,以及外交政策的導向等,而這些都與官方敵人的指定有所關連。簡而言之,認同的建構與每一個社會中有權和無權的部署安排有緊密的關連,所以這絕不是一種學術性的空想。 而造成這些流動且超級多義的真實會這麼地難以被接受的原因,是由於大部份的人們都抗拒接受其中潛藏的理念,那就是人們的認同不僅不是自然且穩定的,而且是被建構出來的,甚至有時是徹底地(由無至有)被創發出來的。對這一本《東方主義》或其後的《傳統的創生》和《黑色的雅典娜》的抗拒與敵意,部份應該是根源於一種天真的想法,認為文化、自我與國家認同都有其不移的確定性與不變的歷史性存在。 《東方主義》會被讀成是一種對伊斯蘭〔世界)的捍衛,其實是〔他們)封殺了我的一半立論,我說過(就像我也在稍後我的另一本書《報導伊斯蘭》中提及),即使是我們初生所屬的社群,也不能免於這種詮釋的競賽 ,而我也說過,在西方世界中出現的、回歸的、復甦再生的伊斯蘭,其實是發生在伊斯蘭社會中的一場對抗伊斯蘭定義的〈權力)鬥爭。沒有任何單一個人、威權或屏風隔間體制可以完全地掌控此定義,所以,當然也就沒有人能完全地掌控這一場競賽。

邪惡與危險

基本教義派所犯的知識論錯誤便是認為「基本(教義〕」是屬於反歷史的範疇類屬,可以不受制於真正信徒的批判性審視,信徒原本就應該基於辦公椅信仰而加以接受。對那些堅持要復振早期伊斯蘭詮釋版本的人來說,像魯西迪工者流,東方主義者們擅改版本或提出質疑,並膽敢說到那基本教義是欺詐或非神(聖)的,根本就是一種危險份子。對他們(指基本教義派)而言,我的這一本書,不僅能指出東方主義者們的邪惡與危險性,並且也自其所造成的危機之中多少搶救了伊斯蘭。其實我當初並沒有料想到我是在做這些事情,但他們如此堅稱道。這其中的理由有一 一 ,首先,人類的現實是持續地在被製造與瓦解,而任何一種穩定本質的存在,其實都一直受到威脅,但沒有人能夠無憂無懼地對此命題泰然處之,而沒有絲毫埋怨。愛國主義者、極端仇外的國家主義者,以及徹底不偸快的沙文主義者,都可能是這種懼怕的共同反應。我們大家都需要站在一定的基礎上,但問題是,這個基礎的成分是如何地終極與不變。在這個關於純粹伊斯蘭或東方的例子上,我的立場是,意象就是意象,它可以同時被穆斯林,也可以被〔同樣重要的)東方學專家團體所擁護。我之所以反對東方主義並不是因為他們是針對東方語言、社會和民族所作的古老研究,而是因為這一套思想體系,站在一個非批判性的本質論者之團體制服立場,去探索一個異質性高、動態的而又複雜的人類現實.,這就暗示了一個持續存在的東方現實,是被一個對立的且也是持續存在的西方本質,在遙遠且高高在上的地方所觀察審視著。而這個虛假的位置又掩蓋了歷史變遷,更重要的是,由我的立場來看,它同時也遮掩了東方主義者之利益,儘管嘗試著要去將東方主義作為一個單純的學術上的努力,和東方主義作為帝國的共犯這兩者作一個區分,但那也無法將之與自拿破崙一七九八年侵入埃及後便已開啟了的一般帝國〔統治)的脈絡作一分離。 我知道早自歐洲近代剛開始與東方遭逢之時,強、弱勢的極端對比便已經相當明顯了。拿破崙那故意裝得莊嚴宏偉的腔調所作的《埃及描述》,其浩瀚林立的數卷鉅著,只是在證實整個服務軍的系統性勞動是由殖民征服者的現代軍隊所支撑,讓其他像莢百提冗巴,的個人證詞馬上便顯得弱勢而氣短,莢百提在其三卷書籍中,是由被侵入者的角度來描述法國入侵這件事。也許有人會說《埃及描述》只是對十九世紀早期的埃及所作的一個科學,所以也客觀的描述罷了;但是荧百提〖他不被拿破崙所知道,反而是被拿破崙所忽略的人)所呈現的卻絕非如此,拿破崙的「客觀」描述,其實是站在一個擁有權力的立足點而試著去掌控埃及,將之納入法國的帝國統治範圍,至於莢百提的描述,則只不過是一個由某個已付出代價,並且,象徵性地來說,是被擄掠與征服的人,所作的描述罷了!換句話說,東方與西方不能一直被視為是存在於無生命力的文件中永遠對立的兩方,《埃及描述》與莢百提的編年紀事共同構成了 一個歷史經驗,在那之中有其他的巴里島發展演化出來,而在那之前,也有其他的事物存在著。

不安的情境

比起不知不覺地又陷入像「東、西方衝突」的刻板印象,其實要將這一整套經驗的歷史動態作一探究,是更迫切需要的,而這基的認同變得更增強、深化與堅固。在如此騷動不安的情境下,《東方主義》的命運是幸但也是不幸,對那些身在阿拉伯與伊斯蘭世界,並且對西方之入侵辦公椅深感憂慮的人來說,他們強調這是第一本給西方一個嚴肅回應的書籍,因為西方從來就沒有真正去傾聽東方的聲音,或者讓東方成為真正的東方。 我還記得曾經有一個阿拉伯的書評描述本書的作者是一個阿拉伯主義的鬥士為被蹂躪苛待者捍衛的勇士 ,他的任務便是要以一種史詩式的與具浪漫情懷的頭破血流正面衝突來與西方的權威交戰,儘管這實在有點誇張與言過其實,但的確也透露了阿拉伯長久以來所感受到的來自西方的敵意,並且也傳達了 一項反應,就是許多受過教肓的阿拉伯人確實都有如此的感受。 在寫作本書時,我引用了馬克思的話「他們不能再現自己;他們只能被再現」作為書前的題辭,我並不否認其實我早就明瞭這個主觀性真理其中暗含的諷刺意味,那就是當你感覺到你的發言機會被拒絕了 ,你可能會更努力地嘗試要去爭取那機會。 當然,被支配者是能夠發言的,一 一十世紀的解放團體服運動的歷史已經明白地證實了這一點,但我從來也不覺得我是在挑起兩個敵對陣營、兩個政治與文化單元集團之間的敵意,我其實是在描述這兩大陣營的建構,並且試著將其驚人的關連效應減低。相反地,就如同我前面所說的,東方與西方的這種對峙不僅是一種誤導,而且也是不需要的.,(這種東、西方對立)在事實的描述工作上所產生的影響,可以是越少越好,因為他們總是帶來一部充滿詮釋與利益競逐的歷史,但另一方面,許多英、美和其他英語世界如非、亞、澳洲及加勒比海區域等處的讀者,會視本書所要強調的真實内涵為一種多元文化主義,而非仇外、懼外與具攻擊性的種族傾向性的國家主義,我很樂意將此情形記錄下來。 雖然如此,但是《東方主義》仍常常被認為是一種為處於受壓迫地位者的證言,是世界上那些不幸的人們的反擊之聲,而不被認為是對利用知識來增強自身的權力所作的多元文化批判。所以,身為本書作者的我,就被認為是在扮演一個被指派好的角色:是一種自我再現的蘇美島意識,這種意識由於受到歷史性的制約所影響,所以在過去已知的文本之中,總是被壓抑與被扭曲,而這些文本並非被東方人,而是被西方人所閱讀。這一點非常重要,它引入了固定認同,但這種為永久性區隔而爭戰的概念,卻是我在本書之中特別宣誓要放棄的,很弔詭地,它又正是我在書中所預設與仰賴的,但似乎沒有任何一位我所提及的東方學專家,曾經有意將東方人視為其讀者。

一般的貴族

東方主義的論述,它的內在一致性及其嚴格的流程,都是為西方宗主國的讀者與消費者所設計的,這在我所衷心景仰的藍尼與福樓拜身上是如此,他們都對埃及深深地著迷.,其他像克羅莫這樣高傲的殖民行政者,像雷南那樣優秀的學者,與像巴佛一般的貴族而言,也都是如此,他們都對他們所統治或研究天然酵素的東方人,或紆尊降貴地表示高傲的關懷,或根本就是很厭惡。我必須坦承作為一個不速之客,在傾聽這些東方學專家者們彼此之間各式各樣的宣吿發表與討論時,我多少是覺得偸快的,而將我的發現與想法公諸於世給歐洲人及非歐洲人知曉,也八卞我覺得偸悅。 無疑地,這之所以會成為可能,乃是由於我遊走在東、西方帝國分野之間,我進入了西方的生活,但我也一直與原初所來自的地方保持著一些有機性連結。我寧願在此再次說明,這樣的經歷,是一種超越障礙的過程,而不是構成一種阻礙;我相信《東方主義》這本書可以展現這一點,特別是當我言及人文研究就是一種理想性的追求,一種超越思想的壓制性箝制,並且努力朝向以達成非支配性、非本質主義式的學習類型。事實上,這些考量的確給了我許多壓力。這本書要代表一種傷者的誓約和受苦受難者的記錄,且代表長久以來被期待卻總是太晚來到的一段對西方的反擊之詳述。在此,我並不打算太過謙虛,那會顯得虛偽,我只是覺得很遺憾,這一本書的特色只是很簡單地將不同的人物、時期與各種aluminum casting形式的東方主義作很細微的區別,我的每一點分析都將那〈既有)的圖像改變了 ,將那差異性與區辨性更增加了些,並且也將作者與時期都作了分別,雖然這些全都跟東方主義有所關連。所以若是用完全相同的強調重點去閱讀我對夏多布里昂和福樓拜的分析,或是去讀我對波頓和藍尼的分析,而後化約地推論出一個陳舊的公式說道:「這是在攻擊西方文明」,則我認為這真的是一個太簡化而又錯誤的說法!但我也相信,以如此的方式去解讀近期的東方權威專家們的作品是完全正確的,例如,路易斯一直持續試著要將他的政治動機和敵視的目擊者立場,隱藏在其柔和有禮的語氣及不夠具說服力的學識展現之下。 本書中的内容與這些會是不相干的。而這兩者的關連,在一篇由莫沙藍所寫的評論中,有非常具洞察力、知識性且又有鑑別力的陳述,他首先比較我的這一本書和另一本由一位黎巴嫩學者羅斯頓邑在一八九五年所寫的《衰敗與毀滅之書》,也是想將東方主義去神祕化的一書,而後說道,我們這兩本書最大的差別,便是在於我的書是有關失落 ,但羅斯頓的書則非如此;莫沙藍說道:羅斯頓寫的樣子就好像他是個自由的人,且是自由社會中的成員一般:一個敘利亞人,説阿拉伯語,平静獨立的土耳其國家中的公民…但薩依德就和羅斯頓不同,他並没有一個已接受了的認同,他〈筆下)的人們是仍舊處於辦公桌爭論之中的,薩依德及他們那一代的人們,可能有時候會覺得他們是站在一個不穠固的基礎上,處於羅斯頓〈筆下)的敘利亞社會殘敗之餘燼上或其記憶中,亞洲和非洲的其他人們在民族〈國家)解放年代終獲得成功;但在這兒,正好相反地,而也讓人覺得痛苦地,對那壓倒性一方之拼命抗拒至今終究是無效,所以寫這本書的不是任何一位「阿拉伯人」,而是一位有特定的背景和經驗的阿拉伯人(買”〕。

另類圖像

莫沙藍說得沒錯,一位阿爾及利亞人絕不會寫這樣一本如此悲觀的書,我在本書中對法國與北非,特別是與阿爾及利亞關係的歷史,討論得很少。對《東方主義》這本書的一般印象,都認為它是出自於一段有關個人的失落感和國家解體的具體歷史,我基本上接受這樣的說法就在我寫《東方主義》的數年以前,梅爾曾經發表過一段有名且非常東方主義式的magnesium die casting議論,認為並沒有巴勒斯坦人存在而我也在此要再加入一些說明,除了這本書以外,另外在其之後很快問世的《巴勒斯坦問題》 (和《報導伊斯蘭》兩本書,我都不是要去提議一套恢復認同與復興民族主義的政治計畫,當然,在稍後的那兩本書中,我的確嘗試著要去對《東方主義》書中可能遺漏的部份作些補充,也就是由我個人的觀點出發,並且將部份東方的另類圖像之意義呈現出來。 但基本上來說,在我所有的著作中,我對那種幸災樂禍、冷眼旁觀式和沒有批判性的民族主義,都是抱持批判態度的。我所再現出的伊斯蘭圖像絕不是一種斷言式的論述、武斷的言論或正統之教條,而是立基於一種想法,認為在伊斯蘭世界之中與之外存有多個詮釋社群,他們在平等性對話之中與彼此相互溝通。我對巴勒斯坦的看法,從最初形成《巴勒斯坦問題》一書到現在,都沒有改變.,對那基於民族共識而有的漫不經心的本土主義和好戰的軍國主,我是抱持相當保留的態度,取而代之地,我倒認為應該要對阿拉伯環境、巴勒斯坦的歷史和以色列的現實,都加以批判性地審視,而據此所獲致的明確自助洗衣結論便是,只有這兩個受苦受難的社群阿拉伯人和猶太人彼此協商和解,才能中止這一場無止盡的戰爭。(在此我要特別說明白的是,雖然我那本關於巴勒斯坦的書,曾在一九八〇年代初被翻為希伯來文,由一個以色列是《東方主義》會被不當地,甚至是故意地,附上追溯性的名號,稱之為是一個祕密性反西方的作品,而此種解讀(就像任何其他立基於一種假設性、靜態性的二分對立法所作的解讀一樣)也更揭舉出伊斯蘭那無辜且受傷害的意象。 而第一 一個關於我的反本質論立場之所以難以被接受的理由,則是由於政治性,且更是意識形態的緣故,我當初一點也沒料想到,在這本書出版的一年之後,伊朗會變成一個如此不尋常且影響廣大的伊斯蘭革命的發生地,而且沒料想到自一九八一 一年黎巴嫩入侵直至一九八七年底印特法達之役開始〔譯註:印特法達之役指的是阿拉伯的巴勒斯坦人,在一九八七年十一 一月起而抗議以色列佔領約旦河西岸與加薩走廊所發動之反抗〕,以色列與巴勒斯坦間的辦公家具戰爭,會演變並拖延成如此殘暴的形式。

持續支援

冷戰結束並沒有使東、西方之間無止境的衝突噤聲,更別說是因而終止,這其實很明顯地表現在阿拉伯和伊斯蘭世界與西方基督教世界這兩邊之間的衝突。而最近以來,尖銳的對立更發展aluminum casting成為蘇聯入侵阿富汗的結果,對現狀的挑戰尙有:在一九八〇與一九九〇年代,伊斯蘭團體在各個不同的國家如阿爾及利亞、約且、黎巴嫩、埃及和佔領區之活動,及其引發的各式各樣的美、歐反應,而伊斯蘭軍也自其巴基斯坦基地成軍,並在阿富汗境內對抗蘇聯、波灣戰爭、對以色列的持續支援,「伊斯蘭」之成為警覺性高的新聞界與學術界所關心的主題,雖然說其内容不完全精確而又資料豐富,但所有的這些都會煽動人心,讓人們覺得甚至連在日常生活之中,都得要宣稱他們自己到底是西方人還是東方人,似乎沒有人能逃得開此種在「我們」與「他們」之間的對立,而這也會造成原本尙未特別有根小出版商米法爾斯出版,但其阿拉伯文譯本至今仍未出現,每一個對此書有興趣的阿拉伯出版商,都要求把書中公開批判阿拉伯政權的章節刪去或作修改,但這樣的要求,我一直拒絕接受。 儘管有狄伯的傑出翻譯,但我仍覺得遺憾並要說明的是,阿拉伯世界之接受《東方主義》,仍然刻意地漠視了我想竭力減低的那種民族主義狂熱的努力,由於我將帝國主義的支配控制趨勢引入討論之中,並且對東方主義作了批判,他們之中有一些人便據此推論出那狂熱,但那卻是我努力要去除的。狄伯不辭辛勞地翻譯tonymoly此書,其最大的成就便是他極力迴避將西方式的表達阿拉伯化;一些專門的術語像論述、影像、典範或符碼等,都在阿拉伯古典修辭傳統中被翻譯表現出來,他的理念在於欲將我的作品放置在一個完全已成形的傳統之中,就好像他可以由另一個文化適當且平等的觀點來作討論,而他的理由是,如此一來,我們也許便能夠,不僅可在西方的傳統中,且也可以在阿拉伯的傳統中,提出知識論批判。 然而,當那被情感性所界定出的阿拉伯世界,遭逢到一個更是由情感所經驗而出的西方世界時,有一種觀感便會將如下的事實給淹沒了:事實上,《東方主義》是意圖成為一種批判研究,而不是要去肯定爭戰或無望的對立認同。再者,在本書最後幾頁中我所描述的論述體系鞏固霸權之現實,我的用意乃在作一種開場慰藉,希望能激發阿拉伯世界的讀者與評論家能更毅然決然地去與東方主義的系統奮戰。我一方面被譴責,說道我應該更注意到馬克思(舉例來說,阿拉伯和印度的批評家獨斷地挑出我書中一些文字段落,其中涉及馬克思本身的東方主義),因為馬克思的思想體系很明顯地表現出他的臭氧殺菌偏見,另一方面,也有批評說我沒有給東方主義的,及西方的等偉大成就正面的評價,我認為,當我在替伊斯蘭〔世界)辯護時,我若又去依賴那統整全貌的系統如馬克思主義或「西方」,似乎會變成是在用一個正統說法去對另一個正統之言痛加攻擊。

東方主義

我認為,阿拉伯世界與其他地方對《東方主義》的反應之差別,乃在於其能正確地表示出,阿拉伯宗教的知識和文化生活是如何地受到數十年以來的失落、挫折和缺少民主的影響。我意圖要讓關鍵字行銷這一本書可以成為先存於當今思潮的一部份,而其目的便是要解放知識份子,讓知識份子從像東方主義的系統性桎梏中解放出來,我希望讀者們可以善加利用我的書,並以豐富多量且有能力的模式生產出一些他們自己的新研究,說明阿拉伯與其他地方的歷史經驗,那當然已經在歐洲、美洲、澳洲、印度次大陸、加勒比海、愛爾蘭、拉丁美洲,以及非洲的部份地區發生過了 ,因此被激發鼓舞而出現的非洲主義研究及印歐學論述二、受壓迫者形構歷史的分析,後殖民人類學、政治科學、藝術史、文學批評和音樂學等研究領域的重新形構,再加上女性主義和弱勢團體論述的長足新進展所有的這些,都證實了《東方主義》的確造成了不凡的影響,這真的讓我覺得欣慰且有受寵若驚之感。〈到目前為止,我所能斷定的只有)阿拉伯世界似乎沒有如上所述的情形,這其中的原因,部份是由於我的作品在那兒被正確地認為是有歐洲太熱門的話題,以致像我的書,會被詮釋成是一種較支持「西方」或是反對「西方」的防衛性表態,而不是有用處或翻譯公司生產力的說辭。 雖然如此,在美國和英國學術界那明確嚴謹與不苟且的條理之中,《東方主義》以及我所有的其他著作,因為其中所「殘餘」的人文主義,其中的理論不一致性,對行動主體處理的不足,或甚至是太過情緒化的處理等,也已經招致了許多不以為然的批評,我很高興見到如此的批評!《東方主義》原本就是一本有派別立場的書,而不是一本理論機器。儘管有思想體系、論述與霸權的存在,〈事實上,它們從來就不是完美無瑕,也非絕對必要存在的)沒有人能以充分地顯示從某種深奧不可傳授的層次,來說從來沒有一種個人的努力不會被認為是古怪,或如霍布金斯所言的原創的我對東方主義的興趣所在,是將之視為一個文化現象就像在《文化與帝國主義》的一九九三年續篇中我所說的帝國die casting主義文化,而這個興趣是來自於其多變性與不可預測性,也就是這兩種特質給了像馬西格農和波頓等作家們驚人的力量及吸引力。我在對東方主義所作的分析中,試著要保存的,便是要將這一致性和不一致性結合起來。也就是說,只有在我為了我自己,作為一個作者和批評家,保留了某種情緒力量的權利,保留了被感動、生氣、驚訝和高興的權利時,這種運作才能產生。這也就是為論辯中,我之所以會認為普拉客西更常變化的後結構主義應該會得到其所應得的公平對待的原因。